giovedì 20 febbraio 2020

Il Mezzogiorno moderno. 9. La congiura di Lauberg del 1794

Il giacobinismo, penetrato in Italia attraverso le logge massoniche, favorite e protette da alcuni governi, come da quello asburgico in Lombardia e da quello borbonico a Napoli e divenute poi importanti centri cospirativi, aveva poco in comune con il riformismo settecentesco: fautori dell’indipendenza italiana, quale condizione indispensabile per la creazione di strutture sociali radicalmente nuove, i giacobini, esortando alla rivoluzione, si allontanavano dai riformatori della vecchia generazione, inclini a respingere l’ondata di violenza oppure disposti anche a collaborare: non a caso, infatti, i centri del giacobinismo si trovavano soprattutto negli Stati dove erano fallite o erano rimaste bloccate e soffocate le riforme settecentesche. 
La politica repressiva aveva finito, infatti, per favorire la trasformazione delle logge massoniche in club rivoluzionari: a Napoli, ad esempio, la propaganda rivoluzionaria era penetrata a poco a poco, oltre che fra la borghesia e il basso clero, anche fra la nobiltà . 
La monarchia, intimorita dalle notizie dei tumulti francesi, aveva cercato di correre prontamente ai ripari emanando, il 3 novembre 1789, un editto che segnava l’inizio di una violenta repressione e che proibiva le riunioni della Massoneria e vietava l’istituzione di ogni altra società. 
I primi nuclei giacobini napoletani, che si erano dapprima limitati ad un’opera di diffusione degli scritti rivoluzionari, avevano poi ricevuto una vigorosa spinta dalla presenza
del barone Armand Mackau, nominato nell’aprile 1792 rappresentante francese presso la corte borbonica: la dimora dell’ambasciatore francese divenne il ritrovo preferito dei giacobini napoletani e, nel dicembre 1792, bastò l’arrivo a Napoli di una flotta francese comandata dal Latouche-Tréville per eccitare e animare ancora di più i giacobini della città: in quell’occasione, infatti, l’ammiraglio francese era stato inviato a Napoli per ottenere chiarimenti dal governo di Ferdinando IV per un oltraggio subito dalla Francia a Costantinopoli e, durante la permanenza della squadra navale francese nel porto di Napoli, Antonio Jerocades, attivo fautore delle nuove idee, promosse congiuntamente a Carlo Lauberg la costituzione nell’agosto 1793 della “Società patriottica”.
Carlo Lauberg, seguace delle teorie chimiche di Lavoisier e autore di numerosi studi di meccanica, matematica e gnoseologia, nel 1792 aveva aperto un’Accademia di chimica con Annibale Giordano, con il quale fu accusato per la nota congiura del 1794 : proprio l’orientamento radicale di Lauberg, in contrasto con il moderatismo di Jerocades, determinò la breve vita della “Società patriottica”, dal cui scioglimento si formarono due club segreti nettamente distinti: il primo («Lomo», sigla del motto «Libertà o morte»), che riconosceva come capo Rocco Lentini, perseguiva l’obiettivo di un regime di maggiore libertà per il popolo napoletano; il secondo («Romo», sigla del motto «Repubblica o morte»), guidato da Andea Vitaliani e composto da estremisti, aveva come fine quello di abbattere la monarchia e di istituire una Repubblica democratica.
Era soprattutto Vitaliani a preparare il moto insurrezionale cercando di diffondere fra le masse popolari l’odio contro la tirannide: nella primavera del 1794, in seguito alla delazione di Donato Frongillo, venne scoperta una vera e propria cospirazione, seguita da una dura repressione, a seguito della quale molti congiurati riuscirono a fuggire, ma quelli che avevano attivamente partecipato alla cospirazione furono sottoposti a severa sorveglianza della polizia. Vennero eseguite alcune condanne a morte, riservate, dopo la fuga dei maggiori congiurati, a elementi minori, come Vincenzo Vitaliani, fratello di Andrea. 

giovedì 13 febbraio 2020

Il Mezzogiorno moderno. 8b. L'antico nel Mezzogiorno napoleonico

Il fallimento dell’esperienza rivoluzionaria del 1799 determinò una sorta di “silenzio mediatico” da parte dei gruppi politici scampati alla furia della Restaurazione; nel contempo, ciò significò anche un ripensamento nell’uso di queste strategie, che passarono da una fase scritta e, per così dire, ancora teorica ad una fase più consapevole, d’ordine pratico. Infatti, tra i classici, furono studiati e citati quelli ritenuti più adatti ad una formazione, per così dire, scientifico-morale, in senso pedagogico. Cifre, queste, tipiche della nuova declinazione dell’antico in età napoleonica. Infatti, quello che potrebbe essere definito “rinascimento napoleonico” si differenziò notevolmente, per metodo e scopi, dall’antiquaria napoletana del tardo XVIII secolo, pur presupponendola ampiamente, nell’alveo, anche in campo culturale, di una continuità generazionale. 

Un trait d’union rilevabile tra l’antiquaria tardoilluminista, protesa al riconoscimento delle antiche radici italiche e la nuova scienza dell’antico ripresa soprattutto nel Decennio è riscontrabile proprio in queste comuni matrici di cultura politica. Usare l’antico, più che commentarlo: servirsi degli antichi scrittori per ritrovare nel passato le radici di un progetto di cultura ed azione volto a rinnovare, finalmente, il Mezzogiorno d’Italia ma, come in campo amministrativo, partendo dagli anelli di base, le province del Regno, con il loro tesoro di cultura.

La trasformazione dei modi e delle forme dell’uso dell’antico, già seriamente modificata, dunque, nel corso del 1799, nel Decennio investì linguaggi e pratiche della comunicazione, a livello politico, letterario, artistico, in un complesso, spesso contraddittorio rapporto tra centralismo ‘dirigista’ napoleonico ed attuazioni del linguaggio comunicativo napoleonico, quasi costretto, nella pratica, ad adattarsi non solo al preesistente sostrato politico-cul¬tu¬rale, ma anche, e soprattutto, a ripensare se stesso in funzione di una riformulazione modernizzatrice e professionalizzante. Un progetto, dunque, di attivo e sostanziale coinvolgimento di intelligencja e risorse socio-imprendi-toriali nella costruzione del consenso e di classi altamente professionalizzate. Proprio i Murat, partiti da un’idea di sovranità fondata essenzialmente, secondo il modello delle corti romane, sulla rappresentazione statuaria, a Napoli adottassero un’i¬co¬nografia ancora tendente alla riformulazione del¬l’an¬ti¬co, ma essenzialmente fondata sulla rappresentazione artistica. In quest’alveo, ispirandosi al modello di collezionismo di Giuseppina Beauharnais, Carolina Murat tese a collezionare e commissionare pezzi, come gioielli e gemme, rimontanti ad una simbolica del potere imperiale fondamentalmente incentrata sui simboli più antichi del Regno di Napoli, quali, ad esempio, Partenope o, in campo regale, l’iconografia della Afrodite-Aspasia rimontante essenzialmente alla Venere-Aspasia ispirata alla Afrodite Sosandra di Kalamis (all’epoca ritenuta una raffigurazione di Vesta). In tali raffigurazioni, denotanti il modello della sovrana-madre e moglie saggia, probabilmente in netto contrasto con l’immagine di Maria Carolina qual era stata costruita dalla propaganda antiborbonica (si pensi, in tal senso, agli scritti di Lomonaco e Cuoco di quegli anni), Carolina Murat fu aiutata dall’entourage napoletano.

Naturalmente, queste direttive napoletane, sia pure esercitate in autonomia, rispondevano a quelle napoleoniche. Non è qui il caso di riprendere la vexata quaestio dell’uso dell’antico nella corte di Napoleone, quanto, piuttosto, di capire cosa l’imperatore volesse propugnare con il recupero delle letterature classiche nel suo sistema imperiale. Un atteggiamento pragmatico, quello di Napoleone, che escludeva del tutto letture erudite, incoraggiamento di studi classici non legati alla praticità, all’azione politica ed all’educazione tecnica: del resto, il gusto di Napoleone per l’antichità si limitava a Plutarco, che gli aveva messo innanzi, per così dire, il modello di Cesare e di Alessandro, ossia quello di un potere monarchico di fatto, ma personalistico. Sicché era naturale come l’imperatore non amasse, ad esempio, uno storico come Tacito, che aveva messo in luce il destino dell’impero come degenerazione dell’antica repubblica romana. Un modello di governante che recuperava l’antico in senso pragmatico, offrendo un’immagine di sé come statista, pensatore, legislatore, ritornando, di fatto, non tanto e non solo alla concezione imperiale romana quanto, in tralice, a quella del sovrano delle origini, ben esemplificato, ad esempio, da figure come Numa Pompilio. Proprio di questo sovrano Napoleone aveva letto in Plutarco, finendo, probabilmente, con l’imporre un’immagine non dissimile dal sovrano-legislatore. E questo spiegherebbe, altresì, la diffusione, anche a Napoli, nel difficile contesto del 1814, del romanzo pastorale Numa Pompilius, second roi de Rome di Jean Pierre Claris de Florian. Si trattava di una trasparente allegoria del buon re, modellata dal Florian in base al Télémaque di Fénélon e diretta a Luigi XVI: tuttavia, l’immagine di Numa ben poteva essere recuperata sia da Napoleone che, in effetti, da quel Murat che aveva ambito a ritagliarsi uno spazio sempre più autonomo nel sistema imperiale napoleonico e che stava agendo per sopravvivere ad esso.

La storia imperiale, come detto, recepita in età napoleonica come esempio amministrativo e, in tale alveo, Tacito visto non tanto come storico, quanto come personaggio della sua stessa storia, attore prima che scrittore e, dunque, esempio di cultura politica da tramandare, al di là delle manchevolezze rilevate da Napoleone stesso nel suo metodo. Sicché non stupisce, anche a Napoli, l’ampio successo dell’Agricola, riguardante un onesto servitore della monarchia, interpretato da Tacito - e dagli scrittori napoleonici - come vittima della tirannide.

Un passaggio, dunque, a Napoli, quello dall’eroe dell’azione del periodo “giacobino” all’eroe “funzionario” del pieno periodo napoleonico fortemente mediato dalla cultura francese che, in questo, riuscì ad imporre un modello diverso dal patriota d’azione. Si passò, come detto, dall’esaltazione del plutarchismo eroico di matrice democratica, rappresentato anche, e soprattutto, dal teatro francese (Voltaire, Chénier) alle “considerazioni” sui testi che rappresentavano figure certamente meno eroiche, ma fortemente connotate da cultura amministrativa, di onesti funzionari e sovrani detentori del diritto umano e divino.







giovedì 6 febbraio 2020

Il Mezzogiorno moderno. 8a. L'antico nella cultura del 1799

1. Cercare nel passato la molla per migliorare il presente, ripensando forme e ruoli del governo della città alla luce di ideali esperienze politiche antiche, diventò, già nel convulso decennio compreso tra 1789 e 1799, un assillo che, dai grandi maestri, giungeva ai giovani studenti delle province che nella Capitale del Regno si riunivano, assimilavano, tentavano di mettere in pratica gli insegnamenti teorici per farne il pilastro di un nuovo modo di gestire la cosa pubblica e di capire se e come fosse possibile salvare la forma monarchica. Fu una parabola discendente che si espresse non solo nei fatti ma, innanzitutto, nelle forme comunicative, come evidenzia la ricerca sinora svolta su pamphlet, opuscoli a stampa e scritti di vario genere che coprono il periodo che va dal 1780 al 1799. Il terreno sul quale l’uso dei simboli si fece più massiccio fu dato dalla comunicazione verso il popolo e dall’uso, comunque, di simboli eroici e/o devozionali; uso massiccio, certo, ma anche e soprattutto “alto”, volto ad influenzare i centri decisionali e le classi dirigenti, se è vero che, come rileva Hans Biedermann, «ogni uomo possiede una propria mitologia ed eleva al rango di simboli determinate persone, reali o mitiche». 
Va innanzitutto detto che è proprio su questo terreno che rivoluzione e controrivoluzione dispiegarono più mezzi e con più intensità. Forse è questo il campo nel quale lo scontro ideologico ha favorito maggiormente la controrivoluzione e ha dato ragione alla tradizionale interpretazione di Cuoco dello scollamento tra quello che oggi si definirebbe “paese reale” e le ideologie rivoluzionarie. 
Si nota, infatti, una netta contrapposizione tra due ideali eroici: quello rivoluzionario, laico e “alto”, ispirato al modello classico, contro l’ideale controrivoluzionario, “basso” e legato alla devozione popolare. 
Il modello rivoluzionario fu, come noto, quello alto, legato alla cultura classica ed alla simbologia giacobina francese, che si esplicitò soprattutto nell’uso del simbolo storico. Simbolo “importante”, che aveva, comunque, un robusto referente nell’alveo dell’erudizione settecentesca e dalla grande lezione vichiana, ravvivata dalla discussione che, proprio nei mesi convulsi della Repubblica, produsse numerosi pamphlets sull’utilità e sull’uso della storia per la formazione di una coscienza repubblicana, riprendendo un tema ampiamente diffusosi negli anni Novanta del Settecento e che, sulla scia di Cabanis e Pagano, avrebbe influenzato non poco anche il successivo dibattito degli esuli napoletani nella Cisalpina. Sulla base della riflessione esemplare sulla storia, emersero, dunque, nel contesto napoletano, numerosi simboli “autoctoni”, riconducibili, allo stesso tempo, alla matrice francese, tra i quali vanno esaminati, in questo contesto, almeno due: l’eroe (e il suo alter ego, il tiranno) e la sirena. 
L’eroe, secondo una recente definizione, è «chi è in grado di sentire il “bisogno di credere”». Vale a dire che in questo periodo, accanto al tradizionale eroe classico, vennero poste in risalto dalla pubblicistica e dalla propaganda figure nelle quali individuare certamente personaggi d’eccezione, ma che erano tali poiché la loro eccezionalità era posta al servizio di una causa. Tre elementi specifici definirebbero questo simbolo: Il soldato che serviva una causa come «l’immortal Championnet»; L’uomo di potere che non prevarica la causa per cui serve, ma sa ritirarsi al momento giusto, come appare, sempre per quanto concerne Championnet, nella lettera, riportata nel «Monitore», con il quale si congedava da Napoli. Emergeva, in questo caso, la potente suggestione del modello classico, specie del Timoleonte plutarcheo, ritiratosi una volta esaurito il suo compito di liberatore di Siracusa dalla tirannide; il privato volto alle cure domestiche, che vedeva l’azione politica come ampliamento di questo suo compito primario. Evidente, anche in questo caso, la radice classica di questa caratteristica, che rinviava alla narrazione liviana su Cincinnato. 
In tutti e tre i casi, si trattava, ovviamente, di un simbolo civile, concreto, che risultava armonizzare l’individualismo, il sociale e la storia. Si trattava, ovviamente, poiché di simbolo concreto stiamo parlando, di un’armonia contrastata e mai compiuta. Altro esempio “eroico”, prodromo della cosciente mitizzazione dei “martiri repubblicani” operata, in seguito, nel Rapporto lomonachiano e, attraverso esso, nel Saggio di Cuoco, fu quello del “protomartire” della rivoluzione, lo studente Emanuele de Deo, morto per le sue idee durante la repressione della congiura giacobina del 1794. Proprio durante il semestre repubblicano, ai “martiri” del ‘94 e della Repubblica venne dedicata una colonna sulla cui iscrizione De Deo era designato esplicitamente come “Primo Martire della Libertà”. In quest’ottica, Luigi Rossi compose un breve poemetto in endecasillabi sciolti che, significativamente fondendo le istanze simboliche e la “moda” ossianico-sepolcrale, si intitolava proprio allo studente di Minervino Murge, celebrato come una sorta di novello Prometeo, immolatosi per la diffusione del “verbo” rivoluzionario. In significativa connessione con l’albero della libertà, De Deo ritornava, quale simbolo ormai “topico” - dunque, una sorta di protomartire repubblicano, come si è detto - anche in un pamphlet sul simbolo di Giuseppe Albarelli.
All’eroe, in significativa contrapposizione “plutarchea”, si opponeva il tiranno, specchio “nero” di “virtù degeneri”. Notevole, come in Francia, l’abbassamento del sovrano a semplice uomo, con un’insistita rilevanza sui suoi vizi e difetti e la ripresa della denominazione “Capeto” per indicare la casa reale, che risale alla pubblicistica francese ed alla sua diffusione in Italia nel triennio giacobino. In Francia, l’indicazione di Luigi XVI con il semplice nome della casata (dai Capetingi, per via indiretta, discendevano le dinastie regie dei Valois, degli Orléans e dei Borbone) indicava una precisa volontà di abbassare il sovrano al livello di semplice cittadino. Questo appellativo, dunque, andava a connotare i misfatti della dinastia, con riferimento soprattutto alla fama di inetti per i sovrani e di virago per le sovrane, ripresa nell’ode di Jean-François de Laharpe dedicata a Maria Antonietta, che Francesco Lomonaco avrebbe riportato con una traduzione-rielaborazione significativamente riadattata a Maria Carolina. Questo vero e proprio “marchio d’infamia” si diffuse capillarmente nella pubblicistica repubblicana delle province, spesso connesso all’indicazione dell’origine straniera, “imposta”, della casata dei Borbone. Ad esempio, il proclama ai materani del commissario repubblicano Francescantonio Ceglia (commissario del Bradano) iniziava con la semplice, “francese”, denominazione di “Ferdinando Capeto”, legata, quasi per antonomasia, alla figura del tiranno. Del resto, la connotazione negativa dei reali, che Francesco Lomonaco avrebbe ripreso - con uguale virulenza – nel suo Rapporto al cittadino Carnot, era ampiamente diffusa nella pubblicistica repubblicana, come mostrano alcune composizioni in versi. 
Last but not least, il recupero del tradizionale simbolo della sirena Partenope e del fiume Sebeto che, nella storiografia napoletana, indicavano la tradizionale libertà ed autonomia della Napoli greco-romana. Il recupero del Sebeto e della figura della “fondatrice” di Napoli da parte dei “patrioti” indicava la volontà di marcare l’ancoraggio con le origini “autoctone” della città. Appare significativo l’uso, ancora in quest’epoca, del mito come mezzo primario per l’affermazione dell’identità cittadina.  
All’interno della complessa società napoletana, infatti, fin dal Cinquecento la scrittura mitologica andava a rappresentare una pratica che man mano diventava comune, in quanto con il personaggio mitico si tentava di dare un volto ad un unico codice civico. Il simbolo mitologico veniva “pilotato” dalla città che mirasse ad una sua egemonia, in cui le doti morali estrapolate dal mito o dalla narrazione leggendaria diventavano doti politiche tipiche della città, o del gruppo dirigente, o della famiglia che commissionava l'opera allo storico. 
Se il Santo era figura tangibile, visibile parlare di una città depositaria di virtù elevate che la accostavano a Dio, l'eroe non era però da meno, in quanto fondatore umano della città, depositario di virtù pratiche, attive che costituivano una sorta di marchio del comportamento della città verso i poteri temporali. 
La sirena Partenope, figura eponima della capitale, va quindi intesa come iconotropia, ossia interpretazione di un antico simbolo piegato agli usi letterari e, soprattutto, politici: le virtù morali dei mitici fondatori diventavano virtù politiche, segno tangibile ab initio della lealtà politica di un corpo civile direttamente geminato dal suo fondatore. Giovanni Antonio Summonte e la sua Historia della Città e Regno di Napoli si situarono all'inizio di quest’uso consapevole del mito come bandiera propagandistica e strumentale alla rivendicazione del pactum con i sovrani spagnoli e che, nel 1799, ebbe il suo punto d’arrivo e d’esaurimento. 
Si può affermare che la controrivoluzione, sia pure con un sapiente uso della tradizionale comunicazione per immagini destinata al popolo e di sicura presa, fallisse sul terreno dell’uso di simboli e metafore classiche per comunicare l’ideologia restauratrice alle classi medio-alte, producendo prodotti ugualmente improduttivi, ibridi tra linguaggio “devoto” e figurazioni classiche.  

Il Mezzogiorno moderno. 9. La congiura di Lauberg del 1794

Il giacobinismo, penetrato in Italia attraverso le logge massoniche, favorite e protette da alcuni governi, come da quello asburgico in Lo...