Nel significato originario, con riferimento all'uso dell'antica Grecia, il simbolo era un mezzo di riconoscimento o di controllo che si otteneva spezzando irregolarmente in due parti un oggetto, in modo che il possessore di una delle due parti potesse farsi conoscere facendole combaciare. Si tratta, nella comunicazione effettuale, di un segno o un’immagine che rinvia concettualmente ad altra cosa con la quale è connesso. È naturale, dunque, che i simboli costituiscano un contenitore privilegiato nel riuso dell’antico, in quanto elemento attuativo di veicolazione delle parti. Il simbolo, anche nel corso dell’età moderna, fu variato da implicazioni delle parti e strategie legate alla cultura alta o popolare, che lo utilizzò a più riprese nella comunicazione politica. Nella temperie degli eventi rivoluzionari del 1799, esso prese largamente piede come presentazione visiva ed immediata di principi e ideologie. I rivoluzionari, infatti, misero in campo diverse tipologie comunicative, nel comune alveo della cultura legata all’erudizione classica o alla cultura religiosa, volte a formare compiutamente un sistema di modelli e valori sia concettuali, legati, dunque, all’oralità, che visuali, legati al tradizionale “visibile parlare” così noto e ben accetto alle popolazioni del Regno. Simboli, immagini e catechismi furono le armi di questa vasta operazione, concentrati intorno all’albero della libertà e alla croce sanfedista.
Che l’albero fosse figura centrale che doveva immediatamente esprimere la liberazione del territorio dalla tirannia e dalla schiavitù è cosa già fin troppo nota. Come risulta dalle numerose memorie degli eventi, dai dispacci delle municipalità repubblicane e dalla pubblicistica provinciale, l’albero finì per diventare segno tangibile, prima che ideologico, della Municipalità, finendo tra l’altro per essere accettato dalle popolazioni locali come una sorta di sostituto dell’albero di cuccagna, intorno al quale, infatti, le celebrazioni repubblicane si fusero con la religiosità magica popolare in cerimonie ibride, ma di per sé importanti per quella strategia di condivisione della religione tradizionale della quale si era fatta promotrice, dalle colonne del «Monitore», Eleonora Fonseca Pimentel.
Ma questra strategia sarebbe stata con più forza pratica ed impatto fatta propria dai controrivoluzionari, fin dall’uso della bandiera carismatica con la Santa Croce, che avrebbe trasformato le orde del Ruffo nei paladini di tradizionale memoria e che andavano alla riconquista del Regno accompaganti dal favore divino contro il “mostro giacobino”.
Il terreno sul quale l’uso dei simboli si fece più massiccio fu quello della comunicazione verso il popolo e dall’uso, come si è detto, di simboli eroici o devozionali: forse è questo il campo nel quale lo scontro ideologico favorì maggiormente la controrivoluzione, dando ragione alla tradizionale interpretazione di Cuoco sullo scollamento tra quello che oggi si definirebbe “Paese reale” e le ideologie rivoluzionarie.
Si ebbe, infatti, una netta contrapposizione tra due ideali eroici: quello rivoluzionario, laico e “alto”, ispirato al modello classico, contro l’ideale controrivoluzionario, “basso” e legato alla devozione popolare ed al mantenimento dello status quo in nome dell’identità “nazionale” del Regno e delle sue tradizioni, portando come esempio il completo stravolgimento delle tradizionali istituzioni regnicole operato dai francesi, come l’adozione di un nuovo sistema monetario e, soprattutto, il Decadario, cioè il calendario rivoluzionario francese, che sostituiva la decade alla settimana e mutava i nomi dei mesi e dei giorni.
Anche nella partecipazione popolare, rivoluzionari e controrivoluzionari si scontrarono su piani pressoché paralleli. I “patrioti”, infatti, intelligentemente, per ottenere il consenso popolare istituirono numerose feste civiche, prima fra tutte quella dell'albero della libertà, caratterizzata dal «piantamento» di un albero adornato di nastri e della bandiera repubblicana e sormontato dal berretto frigio, cui generalmente facevano seguito la lettura pubblica dei proclami governativi, il rogo delle bandiere reali e un Te Deum di ringraziamento .
Oltre alle cerimonie, che colpivano, per così dire, i concetti base dell’antica condivisione identitaria su base religiosa, si pensò alla comunicazione iconica, la prima proposta al Governo da parte della Fonseca Pimentel, infatti, fu quella relativa al simbolo della Repubblica, descritto ed argomentato in modo da costituire già subito, anche per l’analfabeta, un punto di riferimento certo, come l’immagine dei Santi .
La controrivoluzione adottò, invece, simboli della comunicazione legati, come detto, alla devozione tradizionale: fin dall'inizio della spedizione, infatti, il cardinale Ruffo adottò un’azione molto energica. In particolare, risultarono efficaci le lettere e l'enciclica spedite nei centri vicini a Pizzo, nonché il proclama ai «bravi e coraggiosi Calabresi» con il quale denunciava l'opera dei rivoluzionari:
per involarci (se fosse possibile) il dono più prezioso del Cielo, la nostra Santa Religione, per distruggere la divina morale del Vangelo, per depredare le nostre sostanze, per insidiare la pudicizia delle nostre donne. [...] sotto lo stendardo della Santa Croce e del nostro amato Sovrano. Non aspettiamo che il nemico venga a contaminare queste nostre contrade; marciamo ad affrontarlo, a respingerlo, a scacciarlo dal nostro Regno e dall'Italia, ed a rompere le barbare catene del nostro santo Pontefice. Il vessillo della S. Croce ci assicura una completa vittoria .
Il cardinale Ruffo seppe, dunque, com’è noto, recuperare questa dimensione del rapporto tra Chiesa e popolo con le numerose stampe a soggetto sacro-storico, come la celebre stampa della sua armata al Ponte della Maddalena, nella quale l’episodio del 13 giugno venne volutamente reso, sfruttando la coincidenza della festa di S. Antonio, come una battaglia santa, con il santo che campeggiava in alto col vessillo sanfedista, in netta contrapposizione con quello repubblicano in basso. Tra l’altro, la controrivoluzione seppe anche abilmente riappropriarsi di san Gennaro, tradizionale patrono dei napoletani, “reintegrandolo” come co-patrono insieme a sant’Antonio.
Accanto a questo naturale strumento di comunicazione dell’ideologia controrivoluzionaria alle masse, si sfruttò, giocando sullo stesso terreno dei rivoluzionari, la comunicazione “alta” con le classi colte. In questo senso, si ebbe una vera appropriazione del linguaggio classico dei “patrioti”, con una ibridazione tra sacro ed eroico, tra simbologia dell’eroe liberatore ed iconografia della vera religione . Si può affermare che la controrivoluzione, sia pure con un sapiente uso della tradizionale comunicazione per immagini destinata al popolo e di sicura presa, fallisse sul terreno dell’uso di simboli e metafore classiche per comunicare l’ideologia restauratrice alle classi medio-alte, producendo prodotti ugualmente improduttivi, ibridi tra linguaggio “devoto” e figurazioni classiche.
Sulla base della riflessione esemplare sulla storia, emersero, quindi, nel contesto napoletano, numerosi simboli che richiamavano l’antica cultura regnicola, ma riconducibili, allo stesso tempo, alla matrice francese.
La composizione dei governi repubblicani locali era costituita, infatti, in gran parte da persone che, a livelli diversi, avevano una buona conoscenza di poeti e – soprattutto – prosatori greci e latini, da secoli fondamento del cursus studiorum regnicolo. La cultura classica era sempre stata oggetto d’interesse, di amorosa ricostruzione e di studio nella cultura del Regno; aveva contribuito non poco a creare il sentimento ‘nazionale’ negli storici locali dei secoli XVI-XVIII, con la ricostruzione, come si è visto, di miti di fondazione volti alla legittimazione di ceti dirigenti o di intere comunità che rivendicavano i loro privilegi o aveva, infine, costituito gloria per le più piccole comunità nelle quali fosse passato il turbine della storia antica anche con eventi e personaggi di secondo piano. La breve esperienza repubblicana mise, dunque, subito in gioco, anche a livello locale, quell’intelligencjia che, già desiderosa di partecipare alle riforme della corte nel periodo immediatamente precedente i tragici fatti della ‘congiura di Lauberg’ del 1794, si era poi prudentemente ritirata nell’ombra.
Più che continuare a discutere e proporre, il modello operativo diveniva di tipo fattuale, legato, dunque all’a¬zione, comunque alla renovatio in primo luogo morale di un governo che, rinunciando al dialogo ed ai propri doveri di garante del bene comune, si poneva sulla strada del¬l’illegalità e dell’immoralità. Vennero, dunque, progressivamente recuperati temi e figure legati ad un diretto agire etico-politico, come gli ‘eroi libertari’ Pelopida, Timoleonte e Bruto, che cominciarono ad emergere nel teatro d’ispirazione alfieriana. Del resto, essi erano ben noti tramite la lettura di Plutarco, che era, come detto, uno dei testi cardine, insieme a Livio e Tacito, del curriculum degli studenti. I casi emblematici di Timoleonte e Bruto sono ben noti, anche grazie alle omonime tragedie alfieriane , che riproponevano il tema dell’opposizione al tiranno tramite la congiura di spiriti eletti volti ad anteporre anche il proprio mondo interiore al conseguimento, massonicamente inteso, di un superiore disegno di rinnovamento del mondo.
La pubblicistica napoletana, quindi, ben presto seguita da quella provinciale, dispiegò un ampio ventaglio di topoi classici certamente incentrati su tale grande passato di glorie politiche e letterarie di quella che era stata pur sempre la «grande Grecia», puntando, più che su Roma, sul grande passato libertario greco. Passato importante di lotte per l’autonomia, originaria culla del pensiero filosofico e politico contro un potere, quello romano, sentito come troppo ingombrante e spietato: «il mito di una “classicità” originaria e comune si traduce nella concezione della storia greca come storia universale, o meglio come un suo snodo essenziale, necessario a intendere il mondo moderno» .
La necessità di salvare dall’oblio i fasti patrii, così presente e diffusa nelle storie locali, diventò, dunque, discorso politico, riappropriazione di un’antichità che non era solo modello esemplare, ma origine di tutto quello che la comunità aveva di peculiare.
Si creava, tuttavia, nell’ambito di una consolidata tradizione che rimontava all’antichità, una nuova strategia comunicativa nella quale venivano rifuse ritualizzazione e formalizzazione, riferimento al passato e volontà simbolico-antonomastica . La propaganda nelle province e a Napoli fece leva, in effetti, sugli eroi che si potrebbero definire pragmatici, esempi illustri di grandi anime che seppero, al momento del bisogno, scendere in campo. Esempi richiamati, intenzionalmente, in un documento che ben testimonia le direttive culturali del governo repubblicano quale il proclama A’ giovani cittadini studiosi di Nicola Fiorentino, che si potrebbe definire come un manifesto di formazione dei concetti politici e culturali della propaganda repubblicana e dell’invito all’esemplarità di eroi dell’azione. Infatti il Fiorentino dichiarava esplicitamente: «ma non bisogna solamente colle parole insegnare la virtù all’ignorante moltitudine; è d’uopo anzi soprattutto adem¬pire a ciò cogli esempi» .
Fiorentino ribadiva, in effetti, che in un governo democratico ognuno dovesse preporre l’utile dello Stato al proprio; sottolineava la responsabilità del singolo nei confronti del corpo statale, per cui «il cittadino che dà il voto a chi non lo merita, il soldato che antepone la fuga alla difesa della patria, possono essere cagione della rovina di questa» e, fornendo nella situazione contingente una vasta gamma di esempi di virtù, chiedeva soccorso agli edificanti modelli del passato:
l’arte de’ Licurghi e de’ Soloni è stata di unire il vantaggio particolare al pubblico bene: quando gli uffici e le ricompense si danno ai virtuosi, quando si educano i cittadini nelle virtù, quando si fa altrui conoscere il gran prezzo della libertà per sé e, per li posteri, si scioglie facilmente questo problema politico .
In seno al discorso, ricorreva la valenza formativo-educativa dell’esempio e, soprattutto, il richiamo al fatto che Napoli fosse città greca, una delle tante gemmazioni della madre e nutrice della democrazia: «nell’uomo può molto l’esempio, specialmente se ignorante: rammentate i Leonidi, gli Aristidi, i Milziadi, i Focioni, i Socrati, ricordate che Napoli è città greca come le altre città della nostra Repubblica; che il primo passo che la ragione dovea fare era in Napoli, al dire di Voltaire» . Significativa è, in questo passo, la variatio temporale-modale di tale verbo rispetto ai predominanti indicativi e imperativi presenti dell’intero testo; questo «dovea» si caricava, così, di un forte biasimo nei confronti di un’ostruzione che aveva reso la ragione incapace di rischiarare con il suo lume il Regno.
Si nota, dunque, come l’antico fosse, nella pubblicistica rivoluzionaria, non una semplice ‘zeppa’ retorica, ma un vero esempio concreto di virtù civica che si traduceva – e si esaltava – nell’azione. Che questo recupero dell’antico si concretizzasse in figure eroiche ma, nel contempo, personaggi reali, con le loro debolezze che spesso erano state portate in scena, era un elemento di più nella ‘retorica del proselitismo’ dei repubblicani, che portavano a evidenziare come l’eroe antico fosse un uomo concreto, né santo, né martire, né dio, con il quale ogni patriota poteva identificarsi.
I topoi classici più usati nella pubblicistica locale per questa precipua caratteristica di ‘eroi dell’azione’ furono appunto Bruto e Timoleonte, in perfetta simmetria tra greco e romano, nella Repubblica quasi perfettamente in equilibrio rispetto alla ‘latinocentrica’ pubblicistica francese.
I richiami a Bruto servivano, quindi, non solo – e non tanto – a infarcire di retorica pseudo-francese le allocuzioni, quanto, nelle province a maggior connotazione di club massonici, a richiamare ai ceti più coinvolti nelle costituende municipalità il dovere del massone che rinunciava all’utile personale per perseguire il bene comune, con un’azione, dunque, fattuale. In questa costante retorica del proselitismo, volta a evidenziare esempi in cui storicamente prima che simbolicamente si incarnavano ideologia e prassi, Bruto era certamente figura che più saltava all’occhio del lettore – si badi – di medio-alta cultura.
Nello stesso tempo, si imponeva anche Timoleonte. Figura di certo non sconosciuta al lettore di Plutarco – vale a dire, al lettore di ceto medio-alto –, era rientrato di peso nell’immaginario drammatico con il Timoleone (1792) alfieriano come simbolo della controparte greca, quindi quasi ‘di casa’ per i napoletani, di ‘patriota’ che alla libertà sacrificava anche l’amor fraterno, controparte, in questo sacrificio estremo, di Bruto.
Eroi liberatori, figure di soldati e di eroi che al popolo, digiuno di cultura e storia antica, certamente non dicevano nulla, ma che erano dirette al pubblico dei ceti dirigenti, a medici, speziali, dottori in utroque iure che, comprendendo le allusioni, dovevano attuare, mettere in pratica i valori che il simbolo antico incarnava.
Un fecondo interscambio, questo, tra antico ‘diretto’ e antico ‘erudito’, che portò, nella maggior parte dei casi, a una consapevole e quasi mai passiva riformulazione locale dell’antico e che apriva le porte ad una nuova «sopravvivenza degli dei antichi» nel corso del lungo Ottocento.
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